«Quando S. João, no início do seu evangelho, recordava que os homens tinham finalmente podido «contemplar a glória do Verbo» (et vidimus gloriam eius, segundo o texto latina da Vulgata), designava assim o acontecimento absolutamente central – ou a invenção absolutamente central – do cristianismo, que é a encarnação do Verbo divino na pessoa «visível» de Jesus Cristo. Acontecimento «incrível»- constituindo por isso mesmo o rochedo absoluto de toda uma crença. Porque celebrava numa espécie de entrada de Deus como tal, e não como aparência, no mundo visível, o acontecimento da Encarnação devia logicamente constituir também a “ aposta absoluta de toda a figuração”. Aposta absoluta, mas também: paradoxo absoluto de toda a figuração, que S. Bernardino de Siena, no século XV, exprimia dizendo que: «o infigurável (aí aparecia) na figura (…), o incircunscrível no lugar, invisível da visão» etc. Paradoxo, com efeito: qual pode ser o aspecto congruente dum verbo, duma pura palavra que se encarna? Por que é um homem (cur homo): o foi, sabemo-lo, o título de numerosos tratados medievais acerca da Encarnação, em particular o de Santo Anselmo)?
Como conciliar a unidade imutável da pessoa divina com a diversidade e o contraste do que seria preciso nomear a dramática das suas transfigurações, depois o belo jovem, capaz de andar sobre as águas, até ao ser desfigurado e sangrento, humilhado, que pende na cruz…e depois esse homem sacrificado, até ao deus deslumbrante que se eleva acima dos discípulos… e depois ainda esse corpo glorioso, até à pura e simples superfície do pão ázimo consagrado, onde o dogma cristão reconhece portador de toda a «presença real» do próprio Verbo?

O que o cristianismo procurava aprofundar, nesta aposta e neste paradoxo da figuração, era ultrapassar a oposição secular dos deuses demasiado visíveis do paganismo greco-latino e do deus demasiado invisível da religião hebraica.
O cristianismo tinha nascido – e fatalmente haveria de permanecer qualquer coisa nele – na dupla cultura que pretendia ultrapassar: na Antiguidade clássica, com o que isso pressupunha de abandono ao prazer das belas figurações, e ao que se poderia nomear uma religião dos corpos; na religião do Livro, com o que ela supunha de aversão no que reporta ao prazer ou à magia das imagens. Esta situação, mais uma vez paradoxal, condiciona em grande parte as contradições aparentes que marcam a emergência e o desenvolvimento do cristianismo: por exemplo o florescimento das grandes teologias da imagem, numa época em que a religião cristã ainda fazia sua a interdição mosaica das imagens; ou o nascimento de uma arte propriamente cristã numa época em que os teólogos (Tertuliano em particular) exprimiam violentamente a sua aversão ao mundo visível…

A solução destas contradições históricas só pode ser prevista se dermos conta do trabalho intenso de relevo, d’Aufhebung, de ultrapassagem dialéctica, aplicadas pela doutrina cristã às categorias usuais da figura e da visibilidade. A nossa primeira hipótese será então que o mistério cristão da Encarnação exigiu e produziu um trabalho de relevo do visível, tendo em vista exigir e produzir o seu trabalho extremo de figuração. Que «o invisível seja visto na visão» impunha logicamente que a contradição visível /invisível fosse superada, e isso só era possível pela própria modificação o conteúdo próprio de cada noção.

Mas como é que isso foi levado a cabo? Primeiro exigindo do mundo visível qualquer coisa como uma perda , um dano sacrificial. Um rito de passagem, um baptismo, uma circuncisão do olhar. Qualquer coisa como um contrato feito com o mundo das imagens, mundo a que o teólogo cristão se dirigiria nestes termos: «ou bem que tu não és visível, e então eu abandonar-te-ei como aparência e como ídolo. Ou bem que tu me alcanças o fundo, tu o encarnas, tu próprio à imagem e à semelhança da palavra divina e da sua encarnação que deves glorificar, e então eu reconhecer-te-ei como uma figura da verdade…»

Este relevo do visível, que reconciliaria a um certo nível o abade de Suger em êxtase diante das nuvens coloridas de um cálice de sardónica ou a profusão dourada das figuras cinzeladas no altar de Saint-Denis, e S. Bernardo que apenas desejava o clarão branco das suas paredes para poder contemplar o Verbo- este relevo do visível pode ser nomeado o visual, por consideração particularmente à pregnância extraordinária do próprio vocabulário da visão (próprio e sobretudo quando é chamado interior) em todo o pensamento e imaginário do cristianismo. Dizemos o visual para precisar o que entendemos de mais alto através da fórmula arriscada do inconsciente do visível». Dizemos o visual e opomo-lo ao visível, para exprimir esta hipótese que teve em conta que o mistério da encarnação visava ou tinha por efeito perturbar a ordem do mundo visível e a ordem clássica da imitação. Ela devia perturba-la como um sintoma perturba o corpo, ou como um milagre (diria Agostinho) perturba a ordem normal das coisas. (…)»

Georges Didi-Hubermam, «Puissances de la figure. Exégèse et visualité dans l’art chrétien»,Encyclopaedia Universalis- Symposium, Paris, EU., 1990, pp596-609.

Imagens : Verbum Domini, inicial iluminada do Livro de Osías, bíblia medieval. Bibliotca Guarneriana, ms. 3 folio 12. San Daniele del Friuli.
Cálice da abadia de Saint-Denis